曾幾何時，以“天人感應”為核心的兩漢儒學，因其從理論上論證了大壹統帝國的統治秩序的神聖性和不可動搖性，因而使自己也具有了神聖性和不可動搖性。但好景不長，接踵而來的是，“天人感應”經今文經學家讖緯神學化的任意推衍而顯得不倫不類，今文經學的反對派——古文經學偏重於“名物訓詁”，也很快走向刻板僵化、繁瑣破碎。儒學發展中自身的弊端使它面臨日趨萎縮的危險。魏晉南北朝以來的動蕩的歷史旋渦加劇了傳統儒學的式微，促進了新的文化因子生長。
壹、經學式微 禮法破損
經學失落，名教危機，標誌著魏晉南北朝時的儒學已陷入空前的危機中。史載：“百余年間，儒教盡矣”（《宋書·臧燾傳》），“為儒者蓋寡”（《梁書·儒林傳》）。在兩漢統治者將經學研究與官祿結合的形勢下，高門世族是累世經學，士人更“靡然鄉風”，魏晉時卻是“公卿士大夫罕通經業”（《南史·儒林傳》），甚至連壹國之君曹髦也對儒家經義發出毫不客氣的質疑，這就難怪“高門子弟，恥非其倫”了。在“功業未及見，夕陽或西流，時哉不我與，去乎若雲浮”（《曹丕與吳質書》）的魏晉南北朝禍亂年代，人們對兩漢以來的儒學表現出了前所未有的失望。與儒學失落同步，儒學體系中所倡導的至關重要的道德規範、禮儀程式等禮法名教也陷入空前的危機之中。對君臣父子角色的規範，是儒學禮法名教的根本要義，“三綱五常”的提出，正是禮法名教定型的標誌，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的信念對中國文化發生了深遠的影響。而在魏晉南北朝時期，君臣父子的禮法規範便首先受到嚴厲的責難。阮籍在《大人先生傳》中說：“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。……君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民……竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。”在阮籍看來，君臣的存在哪裏是什麽好事！正好相反，只有無君無臣，天下才會太平。鮑敬言更主張要消滅國君，建立壹個“無君無臣”的烏托邦社會，因為國君無非是“肆酷恣欲，屠割天下”。這種對神聖的王權專制的指斥，尖利直露，驚世駭俗，它不僅引發了其時社會士民對不合理的現實的深入思考，也為後世對傳統中國政治文化的批判提供了思想資料和理論勇氣。對於儒家的“父為子綱”的父子理論，孔融批駁道：“父之於子，當有何親？論其本意，實為情欲發爾。子之於母，亦復奚為？比如寄物瓶中，出則離矣”。這種狂悖之言對儒家君臣父子的秩序進行了前所未有的沖擊和挑戰，同時，這種言論的存在本身，也折射出魏晉南北朝禮法破損的實際面貌。必須指出的是，禮法作為壹種道德原則和禮儀秩序，其基本的消極方面體現著對人的思想和行為的制約和束縛，在禮治秩序中，只有人倫網絡關系的存在，而沒有個人作為個體的獨立價值，個人永遠是被規範的作為客體的對象性存在，人的主體性完全消融在貴賤有分的等級名分之中，這其中對婦女的束縛尤為深重，因此，我們正可以通過對婦女的命運的了解和關註來透析其時中國歷史的基本面貌。魏晉南北朝年代中的婦女，有著相對廣闊的活動空間和人性化的個人形象，這正是多元化的文化對壹種獨尊文化的有效沖擊所形成的壹個相對寬容的社會氣氛的結果，傳統儒學失去了它以往的那種威勢和社會整合能力，伴隨著混亂無序的動蕩時勢，兩漢建立起來的經學和綱常名教的威權正在沿著下降的歷史通道無可奈何地滑落，面臨著前所未有的困境。
二、崇尚無為 怡情任性
亂世苦難，儒學失落，引發了對人生意義的探討，對外在權威的懷疑和否定，才有了內在人格的覺醒和追求，根源於老莊的玄學在魏晉之際流行起來。與著眼於實實在在的王道秩序和名教秩序的建構相較，玄學訴諸無限本體，以追求理想人格為中心議題，超越紛亂時世的無常，具有壹種思辯和空靈的氣象。曹植的《釋愁文》描述高士“玄靈先生”對因“沈溺流俗、眩惑名位”而“形容枯粹”的病癥的療救之術向我們展示了這壹風貌之壹斑：“吾將贈子以無為之藥，給子以淡薄之湯，刺子以玄虛之針，灸子以淳樸之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床，使王喬與子遨遊而逝，黃公與子詠歌而行，莊子與子具養神之饌，老聃與子致愛性之方，趣遐路以棲跡，乘青雲與翺翔”。這種人生的淡漠和灑脫，正是魏晉人的重要精神取向。魏晉人的對無限的追求，體現了與傳統儒學不同的價值風貌，這正如李澤厚先生所指出的那樣，儒家是從人際關系中來確定個體的價值，而魏晉人所向往的則是從擺脫人際關系中來尋“稱情”，求個體的價值。約成書於公元三世紀的《列子》中的《楊朱》篇，描述了子產與兄弟的壹段對話，其中鮮明地表現了個性的追求。子產治國有方，而其兄好酒，其弟好色。子產勸說他們。“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動，耽於嗜欲，則性命危矣”。子產得到的回答是，“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而**逸。以若之治外，其法可暫行於壹國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。”治外相當於從人，治內則是任我，人之生存的意義不在從人而在任我。正是這種任我的個性精神，使魏晉人高揚怡情任性的精神風格，張揚人的自然之情。向秀在《答養生論》中宣稱“有生則有情，稱情則自然得。若絕之而外，則與無生同，何貴於有生哉”，這種“情”與生同的態度，把“情”提到了前所未有的高度，將其與儒家傳統的“發乎情，止乎禮義”的謙謙風貌相較，則魏晉南北朝人的潑辣熱烈、生動鮮活呼之欲出。與北宋五子之壹的邵壅的“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”（《觀物外篇》）——這種理論對中國文化精神發生的影響尤為深遠——相比較，則後者所表現出來的對人性的壓抑和禁錮昭然若揭。在魏晉南北朝人眼裏，情乃人之為人的基本元素，因而大膽地表現人的情感完全是天經地義的。《世說新語·惑溺》記載：“王安豐婦，常卿安豐。安豐曰‘婦人卿婿，於禮為不敬，後勿復爾。’婦曰：‘親卿愛卿，是以卿卿，我不卿卿，誰當卿卿？’遂恒聽之”。在王安豐婦看來，“情欲之感不介於容儀，宴呢之私不形於動靜”的儒家之“禮”不敬也罷，而“我不卿卿，誰當卿卿？”更顯出理直氣壯的鮮治的人性。阮籍喪母，卻大吃大喝，無所禁忌，臨母葬時，他“嘔血數升，”其愛母情切，達至肺腑，如此真情，何礙吃肉？在魏晉南北朝人看來，煩瑣的禮法制度往往只重形式，厚重而僵硬的外表下面掩飾和消融著人的真正的情性，這往往導致人們追求固有的程式和事物的表面效果，它作為壹種文化模式，久而久之，造成了人的矯情和謹小慎微的防範心理，甚而至於虛偽。所以王弼說，“崇仁義，愈至斯偽”，“巧愈斯精，偽愈多變，”因而“仁義”“忠孝”的作用實在不具有根本性，它或許是有些用處的，但它只是“下德”，離本原仍然遙遠。本原是什麽？王弼說“本在無為，母在無名。棄本舍母，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。”（《老子》三十八章註）這在客觀上對儒家的禮法威權進行了解構。
魏晉人的“稱情”不僅突破了儒家“發乎情，止乎禮義”的謙謙君子模式，而且為情的合理化提供了哲學依據。“稱情”的本質在於追求人性的自然，“道”之無為，其精粹正在於“法自然”，因而“稱情”既是人之自然，也是“道”之自然。這簡直是在為人的“稱情”尋找天理了，在這種精神哲學的推動下，順應自然、順情適應的行為方式便成為魏晉人的追求所在，風靡於魏晉南北朝士子中的“皆以任放為達”風氣，甚或有的士子的種種狂放荒唐之舉，正是“法自然”的壹種方式。透過他們的疏狂，我們感受到的，分明是壹種別樣的嶄新的文化氣息。壹種抒發個性真我，激揚生命意誌，尋找人生價值的率性真情。它的可貴，不僅在於他們對人性的發現和推揚，更在於他們的不懼流俗的果敢的實踐品性。對自然景色和自然景物的稱賞是“法自然”的另壹種方式，自然界因其自然而美，山水“質而有靈趣”，是壹種無言的、自足的美，“有大美而不言”，其中蘊含著與道相通的“神明”。既然天地有不言之大美，那麽，遠離塵囂，東籬采菊，“目送歸鴻，手揮五弦，遊心太玄，俯仰自得”（嵇康《贈秀才入軍》）就是壹個不錯的人生歸宿。
魏晉人的“無為”、“法自然”，體現了其追求理想人格的個性精神，他們以自己的理論和實踐張大人的自然情性和個人價值，在中國思想文化史上光耀壹時。尤其重要的是，他們以建設性的努力把由於儒學獨尊而遭“罷黜”的道家的人格理想以前所未有的力度推進到知識分子的心靈世界，塑造了中國知識分子心靈世界中的“清”、“虛”、“朗”、“達”、“簡”、“遠”的生活趣味，使中國文化更顯多元化的豐姿。
三、仙道丕顯 佛陀東來
魏晉南北朝時期，藉時代苦難混亂的溫床，宗教在廣闊的時空裏傳播開來，外來的佛教和中國本土的道教相融相抗、相摩相蕩，為中國文化的博大興盛開辟了另壹嶄新的舞臺。
佛教自兩漢之際傳入中國，到南北朝時期，進入中國化佛教的獨立發展階段，如成實師、地證師、凈土師、三論師、十誦律師、四分律師，以後佛教的宗派，就是在這些學派的基礎上發展起來。
佛教初入中土，在壹種有保留的容忍的異域文化的環境裏生長緩慢，人們把“外國之神”的佛與中國的“神仙”等同：“恍惚變化，分散身體，或存或亡，能大能小，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不傷，履刃不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛”。（《理惑論》）佛教為求自身生存，也借助黃老道家和玄學來宣傳自己。至南北朝，佛教開始在中國真正大流行起來，佛教對現實的無邊苦海的描述在魏晉南北朝黑暗的現實中獲得了堅強的支撐，皈依佛就能夠得救的信念使人們萌生了脫離苦海的希望，“善惡報應、生死輪回”的說教使人們相信，今世的苦難原來是前世的業報的結果，而來世之果正在於今世之因，存在是如此合理，那就播種來世之因吧。如此壹來，使得現實中的人們的怨忿和絕望的情緒騷動得到緩解，心靈得以安慰，佛教借此社會的溫床迅速流播。壹時間，無論下層民眾，還是上流貴族，抑或帝王，信佛蔚為風氣，北魏都城洛陽，城中佛寺廟竟達壹千三百六十七座，而梁朝的僧尼及其寺院的依附人口更幾乎占到梁朝戶口的壹半。“王公大人，觀生死報應之際，莫不矍然自失”，竟至於“竭財以趣僧，破產以趨佛”。
中國本土宗教道教自從漢末開教以來，至南北朝時期也獲得了長足的發展，北魏嵩山道士寇謙之、劉宋廬山道士陸修靜借政權之力清整民間道教並首次使用“道教”壹詞統壹各道派，與此同時，逐步形成了壹套完整的宗教儀式和齋醮程式。“雜而多端”的道教思想來源根植於中國文化深厚的文化土壤，它以道家哲學為主幹，廣泛地吸收了儒家和墨家的思想，更兼及星相家、醫方家、讖緯家的思維成果，融鑄了自己的思想體系。它以長生成仙為目標，引導人們壹方面享受人間的快樂，與此同時，並行不悖地積累得道成仙的資本。從而壹朝功成，“舉形輕飛”，進入“洞天福地”，繼續享受更大的快樂。在道教看來，這不是任何人特有的專利，人人都可以通過正確的修煉達到這壹理想，這在很大程度上滿足了動亂年月人們追求掌握自己的命運，渴望和諧安逸的理想。下層符水道教以劾治惡鬼、消災卻禍為己任，適應了下層勞苦大眾的需要，更為道教打下了廣泛的社會心理基礎。
誠然，無論是佛教還是道教，在它們的傳播發展過程中，並不是壹帆風順的。特別是作為外來文化的佛教，在與中國本土文化的相遇中，有著更多的挫折和磨難，但佛教以自己特有的活力和它的適應環境的生存方式成長壯大，中國文化以它包容的胸懷和博大的同化力吸收和改造這株外來文化的奇葩，使它成為中國文化光輝燦爛的精神園地中壹道亮麗的風景。
四、結束語
在魏晉南北朝的動蕩的四百年中，儒、玄二學與佛、道二教相互與沖突融合，使魏晉南北朝呈現多元文化相摩相蕩的壯觀景象，從某種意義上說，從苦難中催生的玄學、道教和佛教，作為“定於壹尊”的儒家的批評者、監督者、促進者，從壹開始就對儒家的因“定於壹尊”而有可能導致的萎縮和僵化進行了防禦，同時，對儒家的厚重、莊嚴、靜穆品格進行了改造。從統治者的立場來說，儒、法思想作為安邦治國之術，是任何壹個不準備垮臺的統治者所堅持的，所區別者，程度有別、明暗不同而已，在傳統社會裏，中國是壹個皇權專制的國家，從根本上來說，儒、法作為統治思想有其深厚的政治文化土壤，所以“陽儒陰法”是中國文化的基本精神為許多論者所主張。事實上，在中國文化史的篇什上，壹治壹亂的治亂循環往復始終是極其重要的篇章。亂世重典，治世德政，或法或儒，因時而異；這裏的“或儒或法”也並不存在明確的分野，更普遍的情形是儒法在實際操作中的有所側重而已，即是所謂的恩威並施、寬猛相濟，或曰：霸王道雜之。從這裏，我們不難看出儒、法作為統治思想的歷史作用。就實際效用而言，兩者都對特定歷史時期的權力和政權的鞏固起著不可替代的作用，然而，從終極價值的意義而言，則儒較之於法，無疑更顯出它的仁和敦厚，因而更具有親和性和同化力。它以寬宏仁愛、溫情脈脈的面貌拱衛著最高權力，捍衛著森嚴的等級秩序，遠較法家的猛虎般的“苛政”具有可接受性，尤其重要的是，當儒家站在法家批判者的立場，責其“刻薄寡恩，有失忠信”時，往往予人以大義凜然的感覺，畢竟中國是壹個崇尚“人心”和“禮義”而不是壹個崇尚“權謀”和“技藝”的國度。這樣，在陽儒陰法的格局中，儒的地位進壹步凸顯出來。在中國歷史上，壹旦統治者取得了最高權力，為了維護自己的既得利益，儒家思想往往在統治者的推動下，輕易地便取得了堂皇的核心地位，與此同時，其他的思想便成了異端。儒家思想便在這有形無形、自覺不自覺的“獨尊”局面中，由於缺乏壹種海納百川的寬容和激活機制而慢慢變成了壹潭死水。
在魏晉以來的開放的時代風氣裏，儒家失去了它的往日的輝煌，至南朝，儒家雖漸有復興，但在思想多元的格局裏，儒家仍然備受來自各方的沖擊，然而，儒家也正是在這多元思想地洗禮中，成就了自己的新生，佛理的繁復精密，玄學的形上思辯，空靈超越，為困境中的儒家註入了新的活力，匯成了儒、佛、道三教合流的新的文化精神。為宋代理學的開啟提供了思想遠源。
錢鐘書先生在《談藝錄》中論述道：“少年才氣發揚，遂為唐體；晚節思慮深沈，乃染宋調。”誠如斯言，那麽，在文化史上，魏晉南北朝時代就有如壹個聰穎而淘氣的小頑童，他從兩漢那嚴肅而刻板的學堂裏逃學出來，連蹦帶跳地走在逃學的路上，盡情地呼吸著外面的清新的空氣，以他的赤子之心感悟和欣賞著周圍的廣闊的世界，幹著沒有師長和規矩在面前的種種事情。他幾乎並未受到什麽太重的責罰。在壹種比較寬容的氣氛中，他得以發展出了某種自由的天性，並對中國文化最終在某種意義上具有壹個清高風骨和追求理想乃至烏托邦的品性發生了深遠的影響。歷史常常呈現出這樣的面貌，隨著大壹統政權的建立和鞏固，便相應地要求思想文化的定於壹尊。秦皇的“以法為教，以吏為師”，焚書坑儒；漢武的獨尊儒術，罷黜百家；乃至中國封建社會後期的理學獨尊，文字獄的盛行，無不如此。隨著大壹統政權的崩解，政治壹元化的破碎，精神價值壹元化也因此面臨著深刻的危機，同時也因此孕育著新的文化精神的因子，魏晉南北朝便是在壹元破碎的社會的巨大震蕩中，在人們普遍的“悟興廢之無常”怨愁的心理失落中，在對固有的壹元精神價值的懷疑和批判中，發展出的壹種生機勃勃的多元化的精神文化。