回答什麽是宗教？就是要給宗教下定義。然而定義壹個對象之難幾乎是人所***知的。因為任何壹個對象，都處於許多相互關系之中，人們可以從這些關系的每壹種出發，來揭示該對象的本質。如果在定義中再加上主觀的好惡等感情色彩，那麽，對於同壹對象所做出的定義，就會出現無法克服的歧異甚至抵牾。由於宗教在各種社會存在中的特殊狀況，要取得壹個信教者和不信教者都能接受的定義幾乎是不可能的。對於本書來說，也只能滿足於給出壹個不信教者能夠接受的定義為滿足，雖然這壹點也不易做到。
在利瑪竇時代的基督教神學家們看來，世界上其他民族的宗教都不是宗教，而是偶像崇拜，是低級、落後和野蠻的東西；只有基督教才是真宗教。所以利瑪竇幾乎是不遺余力地抨擊佛教，說僧人們如何愚蠢、淫亂，甚至說僧人中“沒有壹個人是心甘情願為了過聖潔的生活”而加入這個“卑賤階層” 。至於儒教，利瑪竇則僅說它是壹個哲學派別。這很可能是因為他儒服傳教，要從名稱開始，給儒教留點面子。其實，佛教僧人對於基督教也完全可以用同樣的語言反唇相譏，因為早於利瑪竇到中國之前壹百年，《十日談》已經出版，其中所揭露的基督教神職人員的愚蠢和淫亂，決不比佛教僧侶遜色。因此，站在基督教或任何壹個宗教的立場上，來判斷其他民族的宗教是不是真宗教，都是不準確的。
利瑪竇之後，真正的宗教學開始在歐洲發展起來。研究者逐漸地能夠用比較平和的心態來看待世界上其他民族的宗教。雖然如此，由於宗教學首先產生於歐洲，許多定義帶有基督教色彩也幾乎是不可避免的。由於看到了各種宗教千差萬別的狀況和人們對宗教所提定義的巨大歧異，那被尊為“宗教學之父”的麥克斯·繆勒不僅慨嘆給宗教定義之難，而且認為定義宗教是不可能的。他認為，我們所能作的，只是提出某些特征：“既然壹個適當的定義或詳盡無遺的描述對所有稱之為宗教的說來是不可能的，那麽可能做到的就是提出某些特征……” 。然而，當我們研究了壹些主要的宗教類型，並且提出某些***同的特征之後，這***同的特征，就有助於我們認識宗教的本質，因為所謂“本質”，不過是本質的特征。而從這本質的特征出發，將使我們有可能得出較為接近實際的宗教定義，雖然不敢說這樣的定義絕對正確、詳盡無遺。
就我們目前所知的宗教來看，所有宗教的***同特征可說就是對神只的信仰，而不論這種神只在不同宗教中采取什麽形式。其他特征，都是從對神只的信仰中派生的，或者是此有而彼無的，因而不是宗教的本質特征。我們的定義，只能從這個本質特征出發。以前我國學術界責難儒教是教說的最重要的理由，就是儒家不信神。不論有意無意，從是否信仰神只來判斷某種社會現象是不是宗教，可說是抓住了要害。
在這裏，我贊同原中國社會科學院世界宗教研究所宗教原理研究室主任、現中國人民大學教授何光滬對宗教的定義和對任意擴大宗教定義的批評。何光滬在他的博士論文《多元化的上帝觀》導言部分，分析了宗教學界從各個角度對宗教進行的定義，得出結論說，這些定義，大多是和對神的信仰連在壹起的。而那些和神沒有關聯的關於宗教的定義，正因為這些定義與神沒有關聯，所以無法把宗教同其他文化現象加以區分。該“導言”還特意批評了所謂“無神宗教”、“世俗宗教”的概念，認為這些概念是不成立的。有人把愛國主義、***產主義，甚至對科學的熱愛，對足球的入迷都算作宗教，乃是抹殺宗教同其他社會現象的本質特征，因而也就取消了宗教學。
筆者贊同何光滬教授對宗教本質特征的分析，贊成他反對“泛宗教論”的學術傾向。筆者認為，這種泛宗教論倒是給我們提供了另外壹種說明，即強烈而執著的感情，並不是宗教才有的特征。那種僅僅把熱烈而執著的感情歸於宗教、或者僅僅認為宗教才有熱烈而執著感情的觀點，是不正確的。
筆者也和何光滬壹樣，不贊成所謂“佛教無神”說，即認為佛教是個無神宗教的說法。比如繆勒就說：“佛陀的宗教從壹開始就是清壹色的無神論” 。然而，這很可能是個極大的誤解。因為佛教教義的基礎，乃是印度教。六道輪回，是印度教教義的基礎，也是佛教教義的基礎。佛教的壹切努力，就是在追求掙脫這個輪回的鎖練。因此，印度教的神只，也是佛教的神只。特別是梵天、帝釋天等，不僅在佛祖悟道過程中扮演著重要的角色，在佛祖傳道的壹生直至湼盤，都扮演著重要的角色 。所不同的是，印度教中的神，比如諸天，沒有能夠擺脫輪回的鎖練，而佛是擺脫了輪回鎖練的存在，所以佛是比諸天、比梵天等更大的神，具有更大的神通。
信仰神只，是各種宗教***同的特征。然而如果僅僅說到神只信仰，還只是說到了現象。我們還必須進壹步考察，人們信仰神只幹什麽？或者說，他們為什麽要造壹個神只來信仰和崇拜？
考察發現，任何壹種宗教，之所以要信仰神只，都是要求神只替他們解決那些他們所無力解決的問題。這些問題，決不僅僅是心靈的需要。 人們祭祀神只，向神只禮拜和奉獻祭品，為的是討好神只；向神只禱告和祈求，那是要求神只替自己解決問題，給自己以指導和幫助。這些問題，有物質的，也有精神的。總之都是那些人們自己無力解決的問題，或者人們自認為無力解決的問題。
討好神只的方式和內容多種多樣，可以是物質的祭品和有形的禮拜，也可以是無形的虔誠或德行，但必須以某種方式討好神只，則是***同的。祭祀和祈禱的形式也可以是多種多樣，可以是分散和單獨地進行，個人直接和神只溝通；也可以是有組織地、通過神職人員的中介，和神只溝通。也可以沒有形式，僅僅是按照神的要求去做，進行壹種純粹心靈的溝通。但是必須和神只溝通、向神只提出自己的要求，則是***同的。如果單是討好神只，而不向神只提出要求，討好就沒有意義，也沒有這樣的宗教。那些當時沒有祈求行為的固定的祭祀，不過是臨時討好神只的先期感情和物質投資，或者是自認為神只為自己降福之後，對神只的報答。這種報答，仍然是今後若需要神只幫助時的先期準備。
因此，宗教和壹切社會現象壹樣，都是以功利為自己的目的的，沒有超越功利的社會存在。問題僅僅在於為的是什麽樣的功利：有的是為了獲得財富，有的為了健康，有的是為了拯救靈魂等等。
宗教的追求可以是多種多樣的，但追求的都是他們自己認為最值得追求的東西。因此，基督教的千年天國和佛教的湼盤寂靜都是壹種美好的追求。用這種宗教的追求否定另外壹種追求是錯誤的。宗教的組織也是多種多樣的，有的在國家組織之外另立門戶，有的則和國家組織結合在壹起。用壹種組織形式否定另壹種形式是宗教組織也是錯誤的。對於靈魂歸宿的說法也可以是多種多樣的，有的講天堂地獄，或類似天堂地獄的東西；有的不講，但是不能把是否講天堂地獄作為是不是宗教的標準。至於認為講出世的是宗教，講入世的不是宗教，大半也是僅僅以中國的佛教和道教為參照，而且對於什麽叫出世，什麽叫入世，其理解也未必正確。
因此，宗教最基本的特征只有壹個，那就是信仰神只，並且祈求神只幫助自己、解決那些自己所無法解決的問題。據此，我們可以將宗教定義為：借助非現實的力量，或者用非現實的方式，解決現實問題的壹種社會現象。
所謂“非現實的力量”，就是“超自然的力量”，或稱“超人間的力量”。人們所幻想的這樣壹種存在，就是神只。
自從基督教傳入中國以後，基督教的上帝鬼神觀念也傳了進來。依照基督教的說法，則神是完全屬靈的存在，不染壹絲壹毫的物質。所以不少西方宗教學者，也習慣於把神看作靈，甚至認為從來就是如此。在宗教起源問題上的“萬物有靈論”，就是這種濃厚基督教背景的產物。鬼神是靈的觀念，對我國學術界，至今也還影響深遠。
隨著宗教學研究的深入，越來越多的宗教材料進入宗教學家的視野。以《金枝》壹書作者弗雷澤為代表的宗教學者發現了大量的關於神的材料，依據這些材料，被人們稱為神的存在，並不都是純粹的靈。活的動物、甚至植物，還有活著的人，都曾經被當做神受到崇拜。而他們之所以被當做神加以崇拜，就是認為他們具有超自然的力量，即超越自身限度的能力。比如壹般的狐貍不過是比其他動物聰明壹些而已，但成了精的狐貍卻可以變為美女。因此，神只的唯壹特征，也就是它具有超自然的力量。
在神只是現實的還是非現實的，也就是說，在超自然力量是存在的還是不存在這個問題上，我們和宗教信仰者永遠無法達成***識，而只能互相尊重對方的主張。
所謂“非現實的方式”，就是非邏輯相關的方式。比如，要解決幹旱問題，只能靠興修水利或人工降雨；乞求神只，就是非現實的方式。要身體健康，必須依靠實際的醫療保健手段；不依靠醫學而乞求神只，就是非現實的方式。要擺脫現實的苦難，必須改良現實，和惡勢力進行各種形式的鬥爭；不是這樣，而是企望通過自己德行的修養，達到來世的幸福，另壹面卻聽任甚至容忍惡勢力的存在，猶如唐僧不許孫悟空打殺妖怪，就是非現實的方式。
借助非現實的力量，或者是用非現實的手段，是宗教解決現實問題的基本方式，也是宗教最本質的特征。有時候，宗教也用現實的方式，比如通過戰爭去解決爭端，但是，它壹定要借助非現實的力量，也就是說，乞求神只的佑護。而它之所以認為非現實的方式能夠解決他要解決的問題，也是出於對神只的信仰。神只，特別是人為宗教中的神只，壹般都被認為是全知全能的，至少是超越人的有限能力的，它能夠解決人類要求解決的壹切問題。
近年來學術界有壹種說法，說宗教是壹種文化。如果從廣泛的意義上，把人類所創造的壹切都看作文化，那麽，這種說法也是可以的。如果在和政治、經濟、軍事對立的意義上談論文化，則宗教就決不只是壹種文化。它曾經站在社會生活的頂巔，指導過政治、經濟、軍事等各個方面。“宗教戰爭”、“神學政治”，都是人們熟悉的詞匯。但是沒有“文藝戰爭”之類的詞匯，因為這些文化的東西之間，無法興起戰爭；文藝也無法指導政治。從這個意義上，把宗教僅僅說成是文化現象，是錯誤的。所以在本書的定義中，沒有把宗教說成是“文化現象”，而說它是壹種“社會現象”，原因在此。
數年前，我們得以和美國哈佛大學宗教學院歐迪安（DIANE B·OBENCHAIN）教授壹起，討論儒教問題。歐迪安教授轉述她的導師、也是她個人的意見說，宗教，就是我們相信有那麽壹個高高在上的存在，我們尊敬它，信任它，並且按它的要求去做 。簡而言之，也就是相信壹個神只的存在，並且按照神的意誌行事。或許，在歐迪安教授看來，神是確實存在的，而我們認為神是不存在的，但在對宗教的理解上，可說我們是基本壹致而沒有重要分歧。因為人們之所以要按神的要求去做，是因為他相信這樣做能夠解決他的問題。
因此，當我們碰到壹種社會現象，在此範圍之內的人們都相信神只的存在，並且乞求神只的幫助來解決他們的問題。而當他們接到自認為是神的指示之後，原則上又認為必須按神的意誌行事，那麽，這樣壹種社會現象，就是宗教。
二 什麽是儒教
何光滬教授在他《多元化的上帝觀》導言中，還分析了英語中religion（宗教）壹詞的本義，指出它源於拉丁文religare或 religio。“前者義為‘聯結’，指人與神的聯結；後者義為‘敬重’，指人對神的敬重。”也就是說，所謂宗教，乃是人與神的關系。在儒教中，人與神的關系，集中表現為天人關系，即上帝與人的關系。
儒教的經典，最後確定為十三部。孔子當時用來教授學生的，主要是詩、書、禮、樂。《詩經·文王之什·大明》道：
維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。
《禮記·表記》引用了這段話。鄭玄註為：“昭，明也。上帝，天也。”因此，昭事上帝就是事天，事天就是昭事上帝。這是古老的傳統，也是孔子傳授學生的基本內容。所以到了唐代，孔穎達為鄭箋《毛詩傳》作疏，將此句釋為：“明事上天之道”。
依據古老的傳統，事神的基本手段，就是向神只獻祭。獻祭需要壹定的儀式，這就是所謂禮。而祭禮，是儒教禮儀中最重要的內容：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭”（《禮記·祭統》）。學界普遍承認的、孔子所特別重視的禮，也就是這個有“五經”（五類）、以祭禮最為重要的禮。
祭禮中，最重要的又是祭祀上帝。《荀子·禮論》道：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。故王者天太祖，諸侯不敢壞。
這就是說，向上帝獻祭，乃是事天最重要的手段，也是禮最重要的意義。而事天，就是把天當作太祖加以祭祀。《大戴禮記》的文字和荀子相差無幾：
故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。……（《禮三本》）
《史記·禮書》也幾乎是原文不動地記錄了這段文字。我們不去辨別《荀子》和《大戴》是誰抄誰，重要的是，我們由此明白，春秋、戰國直到漢代儒者們都普遍認為，通過壹定的禮儀向上帝獻祭，乃是事天的重要手段。
“王者天太祖”，是說王者要把天當做太祖加以事奉。到了漢代，這個思想進壹步發展為天父、地母說。其代表人物，首先是董仲舒。其《春秋繁露》道：
天子父母事天，而子孫畜萬民，民未遍飽，無用祭天者， 是猶子孫未得食，無用食父母也，言莫逆於是……天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父……（《郊祭》）
為人子而不事父者，天下莫能以為可，今為天之子而不事天，何以異是。（《郊祀》）
這就是說，事天，就是事父的延伸。類似的思想，也載於大、小戴《禮記》中。其小戴《禮記》道：
諸侯為藉百畝，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川……（《禮記·祭義》）
是故，仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。（《禮記·哀公問》）
《大戴禮記》載：
孔子曰：“丘聞之也：民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神明也……”（《哀公問於孔子》）
孔子蹴然避席而對曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物，是仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”（同上）
《禮記》和《大戴禮記》，現代學者多認為是漢代儒者的著作。郭店竹簡的出土，說明至少有些篇章，是漢代之前就存在的。至於其中所載孔子的言論，也難說盡是漢儒的向壁虛造。不過這不是我們必須討論的問題。我們由此可以確認的是，大小戴《禮記》對於事父事天的論述，至少是代表了漢代儒者的***同意見。
如果說從《荀子》經董仲舒到大小戴《禮記》，對於事天的意義和重要性還都是停留在口頭上，那麽，到王莽，則把這種理論貫徹到了國家的祭祀制度中。漢平帝元始五年，王莽上奏：
王者父事天，故爵稱天子。（《漢書·郊祀誌》）
後來，王莽又為郊祀事上奏：
謹與太師光、大司徒宮、羲和歆等八十九人議，皆曰天子父事天，母事地，今稱天神曰皇天上帝太壹（按：中華書局標點本作“……皇天上帝，太壹……”）……（同上）
光是孔光，歆是劉歆，都是當時大臣，也是壹代儒宗。這就是說，主張王者應該把天當做父親壹樣事奉的，已經取得了當時儒者的***識。以致被認為是著名的唯物主義思想家、無神論者的王充，也接受了這樣的意見。其《論衡·祭意篇》道：
王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。
漢代以後，事天如事父母的言論，在儒家文獻中，特別是在那些討論禮儀問題的文獻中，可說是俯拾皆是。就連以詩文著名的蘇軾也認為：
王者父事天，母事地，不可偏也。事天則備，事地則簡，是於父母有隆殺也。……若獨祭地而不祭天，是因事地而愈疏於事天。（《上圓丘合祭六議劄子》）
蘇軾的話，顯然是重復以往儒者的普遍意見。
在原始或者早期的宗教中，事神的基本手段就是向神只獻祭。獻祭的意義，就是供給神只衣食和用品。並且認為，祭品愈是豐富、貴重、愈是潔凈，就愈能討得神只的喜歡。這壹點，世界各個民族或者各民族的上古時代，幾乎都是壹樣的。在這方面，最慘烈的事件，就是基督教《新約》中所謂上帝獻出了自己的兒子，這是古代國王在必要時也要貢獻自己兒子的縮影。在基督教中，由於上帝獻出了自己的兒子，所以壹勞永逸地結束了獻祭的歷史。而在儒教中，這樣的傳統壹直保留到儒教的消亡，甚至現在也還有它的影子。如今民間祀神、祭祀死者，都要用祭品，甚至用紙制的車馬、家用電器，就是這種古老傳統的延續。
然而至少在春秋、戰國時代，傳統的祭祀觀念就受到了批判。人們認為，要使神只高興，最重要的不是祭品的豐盛、貴重，而是人的德行。在這壹時期，對神只的規格以及相應的祭品的數量，都做出了規定。而德行，日益成為取悅神只的主要手段。到漢代，孝在各種德行中逐漸突出出來，成為最主要的德行，因而孝也就成為事天的最重要的內容。《孝經·應感章》道：
事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。
署名唐玄宗的註道：
事天地能明察，則神感至誠而降福佑，故曰彰也。
宋初儒者邢昺的疏道：
又明王之事天地既能明察，必致福應，則神明之功彰見。
《孝經》據說是孔子向曾參講授孝道的記錄，在儒經中居於特殊重要的地位。據說孔子曾經說過：“欲觀我褒貶諸侯之誌，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經》。”（《孝經緯》）這話曾在漢代儒者中廣泛流傳，又被邢昺寫入了他的《孝經註疏序》。《孝經》雖然不在五經或六經之數，但它的重要和流傳之廣，則往往是五經或六經所不能比。因為五經雖重要，但能讀懂、能記住的人不多。它們文字多，又難懂。而《孝經》在漢代，是每壹個宮廷衛士都要讀的。此後的流傳程度，也不亞於漢代。可以說，儒教國家把“以孝治天下”推廣到什麽程度，“事父孝，事天明”的格言也就會流傳到哪裏。
宋代儒者張載說：
仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。（《正蒙·誠明》）
《程氏遺書》記載程氏的話道：
問：天地明察，神明彰矣。
曰：事天地之義，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。……（《河南程氏遺書》卷18）
程頤所說的事天，就是事奉那能夠明察的神明。
從張、程的論述中我們還可以看出，至少在宋代，事天就已經不是王者或天子的專利，而是每壹個人，至少是每壹個儒者都可以、而且必須去做的事。雖然儒者沒有祭祀上帝的權利，但是他們可以通過自己的德行，實現事天的願望。到南宋，和程朱見解不同的陸九淵道：
小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，無貳爾心。戰戰兢兢，那有閑管時候。
無事時，不可忘小心翼翼，昭事上帝。（均見《陸九淵集·語錄下》）
《大訓》有之：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”蓋斯民之衷，惟上帝實降之。作之君師，惟其承助上帝，故曰天子。……故周公以徽言告成王曰：“……以敬事上帝，立民長伯。”……（陸九淵《宜章縣學記》）
事天的方式，還有所謂“法天”，即“以天為榜樣”，或者按天的行事方式、照天的指示去做。
“法天”概念的提出，最早見於《老子》“人法天”。《墨子·法儀》有“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天”。《管子》中亦有“法天”的概念。在《論語》，則是“則天”：“惟天為大，惟堯則之。”其意義是壹樣的。後來，法天就成為通行的概念。《呂氏春秋》用它，黃老道家也用它。儒術獨尊以後，就成為儒者***有的信念，即只有以天為法則，才能搞好人事。所謂以天為法則，就是從人的言行，到各種有形、無形的制度、設施，都要以天為準。比如明堂，上圓下方，這是法天圓而地方；爵有五等，這是法天有五行。春賞賜而秋行刑，這是法天的春生秋殺。比如天是“藏其形而見其光”，人主也應該“內深藏”而“外博觀”，“以無為為道”（《春秋繁露·離合根》）。
自從董仲舒在《春秋繁露》中大講法天之後，“法天”就成為儒教文獻中常用的概念，和“則天”壹樣，成為儒者行為的指南。而“法天”，也被認為是壹種事天方式：“法天即所以事天也”（焦循《孟子正義·盡心上》釋題）
孟子曾經提出了“盡心養性事天”的命題：“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。但在唐代以前，由於《孟子》不受重視，存心養性事天的命題也不受重視。從宋代開始，存心養性事天成為儒者們討論的熱門話題。陸九淵論孟子的“事天”道：
三極（按：天地人）皆同此理，而天為尊。故曰：“惟天為大，惟堯則之。”五典乃天敘，五禮乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天討。今學者能盡心知性，則是知天，存心養性，則是事天。……（陸九淵《與趙詠道書》）
所事之天，就是天敘、天討之天，這樣的天，就是上帝。而事也就是事奉。而知天，也就是認識上帝。
陸九淵還寫了壹篇《天地之性人為貴論》的程文，其中說道：
孟子言“知天”，必曰“知其性，則知天矣”；言“事天”，必曰“養其性，所以事天也。”《中庸》言“贊天地之化育”，而必本之“能盡其性”……。誠以吾壹性之外無余理，能盡其性者，雖欲自異於天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”舉所以事天地者，?%