道合壹"或"文以載道"是孔子開的先聲，此後得到孟子的發揚，荀子的奠定
。〔①〕這樣壹來，韓愈的"文為貫道之器"的創作宗旨，似乎也是秉承先秦
儒家而來，是對儒家創作路線的忠實繼承。
"文以載道"觀是否源於先秦儒家，這是首先需要辨明的，否則便無法理
清韓愈的文統，或將韓愈的文統與道統混為壹談。〔②〕
我們先來看看孔子如何論"文"。
孔子當然沒有提出過"文以載道"的創作原則或類似的觀點，他談到的"
文"並非指文學藝術，亦非指壹般的文章。
孔子對"文"有這樣壹些主要論述：
《論語·憲問》："文之以禮樂，亦可以為成人矣。"《論語·八佾
》："子曰：‘周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。'"《論語·子罕》："
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪
斯文也，匡人其如予何！"
很明顯，孔子所說的"文"並非指文學藝術或壹般文章，而是指周王朝的
禮樂制度。周朝確立了中國早期奴隸制社會的禮樂制度亦即統治制度，禮樂制
度完備，盛於夏商二代，故孔子稱周"郁郁乎文哉！吾從周。"朱熹《集註》
說："三代之禮，至周大備，夫子美其文而從之。""文"即"禮"，故"文
王既沒"，周禮不復存在，"文"也不復存在了。朱熹《集註》說"道之顯者
謂之文，蓋禮樂制度之謂"，又對孔子所說的"大哉！堯之為君也。巍巍乎，
唯天唯大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文
章"〔③〕註以"文章，禮樂法度"，是見出了孔子之"文"的本質。眾所周
知"禮"是壹種外在強制性的規範與約束，相當於後世的法律，它與文學藝術
是完全不同的範疇，故將孔子之所謂"文"當做文學術藝或以為"文"包括了
文學藝術，乃是後人的偏見。
孔子論"文"還與"質"結合在壹起，謂"質勝文則野，文勝質則史。文
質彬彬，然後君子。"〔④〕這裏說的是"君子"即統治者的為人準則，"文
"指的自然是禮樂，統治者不僅須懂得"文"即禮樂，還須具備"質"的素質
。"質"指的是禮樂的基礎即"仁義"。《論語·八佾》載："子夏問曰：‘
巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？'子曰：‘繪事後素。'曰：‘
禮後乎？'子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣。"孔子說《詩》，以
繪畫當先有素底為比，子夏又以此推及"禮"事，"禮"在何者之後呢？楊伯
峻《論語譯註》於此深明其義地解以"禮樂產於仁義之後"，參以《論語·衛
靈公》"君子義以為質，禮以行之"之語，可見"質"即"仁義"，乃"禮"
之根基，統治者須將兩者妥當結合，內不失於樸野，外不流於虛飾，方能實行
王道。"文"與"質"正是孔子之道的兩個主要方面，故有時又可混為壹談，
《論語·顏淵》載："棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？'子貢曰：‘
惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之革猶犬羊之
革。"棘子成不明白何以君子有了"仁義"還要懂"禮樂"，孔子高足子貢則
曰此乃統壹體，之所以為統壹體，固與"道"孔子之道是"禮"與"樂"的統
壹有關。孔子的"文""質"之說本不關涉文學藝術，其被推及引伸入文學藝
術，是在南朝。
蕭統《答湘東王求文集棘詩苑英華書》謂"夫文，典則累野，麗亦傷浮，
能麗而不浮，典而不野，文質彬彬，有君子之致"，將孔子論君子的準則拿來
論文。劉勰《文心雕龍·情采》雲"夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文
附質也。虎豹無文，則革同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質待文也"，亦將
孔子理論延伸為創作觀念。從此孔子的政治理論就壹變而為文學理論，這固然
與後世"文"之觀念的變遷有關，但如果說這就是孔子的文學理論，那只能說
是壹種誤解。
歷來的論者除了將孔子對"文"的論述當做孔子的文學理論，還將孔子對
"詩"的論述亦視為孔子的文學觀點，以為是孔子論"文"的壹個方面，故這
裏亦不能不稍加辯析。現在已普遍相信《詩經》曾經孔子之手刪訂編纂而成之
說，孔子根據什麽原則來編纂《詩三百篇》呢？《論語·述而》雲：
子所雅言，《詩》《書》執禮，皆雅言也。
又《史記·孔子世家》雲：
古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、後稷，中
述殷、周之盛，及至幽、厲之缺，......三百五篇。孔子皆弦歌之，以求合《韻
》、《武》、《雅》、《頌》之音。
由此可見，孔子刪訂《詩經》是以"執禮""施於禮義"即能否合於周禮
、與古老的周禮相配合為其基本原則，並以能否配合於《韻》（虞舜樂舞）《
武》（周武王之樂）《雅》《頌》這樣壹些與禮儀有關的宮廷廟堂音樂來唱為
基本條件，孔子編纂《詩》的目的是為了給古老的"禮"增添壹些新的內容，
有助於"克己復禮"的實現。這樣，《詩》就不是作為提供文學作品來編纂的
，它是作為政治統治的工具而問世的。《論語·泰伯》雲"子曰：‘興於詩，
立於禮，成於樂"，是道出了"詩"與"禮""樂"的關系。故"不學詩，無
以言"〔⑤〕，因為"《詩》《書》執禮，皆雅言也。""詩，可以興，可以
觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。"〔⑥〕它的作用是使人恪守"
君君、臣臣、父父、子子"〔⑦〕的周禮等級規範，所以子夏由"巧笑倩兮，
美目盼兮"的女性美描寫亦可以馬上由此起興聯想到"禮"而大得孔子贊賞，
以為"起予矣商哉，始可以言詩矣"，這就是所謂"興於詩，立於禮"的具體
體現。孔子曰："詩三百，壹言以蔽之，曰：‘思無邪'"，所謂"無邪"就
是使思想合於"仁""禮"。
孟子論"文"，將"禮"撇在壹邊，因而與孔子大相徑庭。他的文論對韓
愈有著直接的影響，可以說是韓愈文學思想的先導。
首先，孔子論"樂"，只推崇合於"禮"的"先王之樂"如"韻"等，對
與"禮"無關的俗樂如"鄭聲"是厭惡且斷然否定的。孟子從他的"仁政之道
"的觀念出發，認為"世俗之樂"與"先王之樂"有同等的價值，不是排斥"
世俗之樂"而是好民之所樂且與民同樂才能王天下。《孟子·梁惠王下》篇首
載：
莊暴見孟子，曰："暴見於王，王語暴以好樂，暴未有以對也。"曰："
好樂何如？"孟子曰："王之好樂甚，則齊國庶幾乎！"他日見於王，曰："
王嘗語莊子以好樂，有諸？"王變乎色曰："寡人非能好先王之樂，直好世俗
之樂耳。"曰："王之好樂甚，則齊國庶幾乎！今之樂猶古之樂也。"曰："
可得聞與？"曰："獨樂樂，與人樂樂，孰樂？"曰："不若與人。"曰："
少樂樂，與眾樂樂，孰樂？"曰："不若與眾。""臣請為王言樂。今王鼓樂
於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉疾首蹙è＠①而相告曰：‘吾王之好鼓樂
，夫何使至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。'今王田獵於此，百姓聞
王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙è＠①而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我
至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。'此無他，不能與民同樂也。今王
鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之音，管龠之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王
庶幾無疾病與，何以能鼓樂也？'今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄
之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？'此
無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。"
"與百姓同樂則王"，然與百姓同樂則需好其樂之所樂。"今之樂猶古之
樂也"，"先王之樂"的不合時宜顯而易見，代之以"世俗之樂"乃歷史的必
然。"世俗之樂"是不受縛於"禮"的民間之純樸自然的文學藝術，孟子所論
之"樂"，因而具有了藝術文學的性質。
前人早已見出"孟子謂‘今之樂猶古之樂'，則與孔子‘放鄭聲'之意大
相反矣。"〔⑦〕孟子對"樂"的看法無疑是與孔子及其後的荀子代表的儒家
傳統樂論不同的。他所以肯定"世俗之樂"雖是為了"仁政王道"的統治需要
，但他認為民心皆善，因此"世俗之樂"亦是百姓仁義之心的自然產物。孟子
雖然不是從文學藝術的角度而是從"仁政王道"與"性善"論出發，但他未把
"樂"視作施行"禮"的工具，且使"樂"觸及了藝術文學的範疇，這是他與
孔、荀及儒家傳統樂論的全然不同之處。
孟子論"詩"亦與孔子以"禮"論"詩"，將"詩"當作禮教經典而不是
文學作品的方法不同。他主張"以意逆誌"，從作品表露的思想感情出發，去
探求作品的本意，及蘊藏著的作者的思想人格。《孟子·萬章上》載：
鹹丘蒙曰："舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》雲：‘普天之下，莫
非王土，率土之濱，莫非王臣。'而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？
"曰："是詩也，非是之謂也，勞於王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事
，我獨賢勞也'。故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害誌，以意逆誌，是為
得之。如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺'，信斯言也
，是周無遺民也。"
孟子對儒家"詩教"之不以為然的論述是夠紮眼的，因此趙岐對"以意逆
誌"之"意"註雲："意，學者之心意也"，"以己之意逆詩人之誌，是為得
其意也"。所謂"學者之心意""己之意"者，即說《詩》者之意，亦即以"
禮"說《詩》的孔門詩教。然而孟子的"說《詩》者，不以文害辭，不以辭害
誌"，說的是不要用主觀的"文"即概念去肢解詩句，否則將曲解作者的本意
。"以意逆誌"是要從作品的客觀表現上去反求作者的本意。詩表現的是作者
的創作意圖而不是"說詩者"的概念。這與趙岐的解釋恰恰是相反的。如《小
雅·北山》中的"普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣"四句，割裂地
看，表現的是"禮"的威嚴，天子的至高無上。但從作品全體表露出的思想感
情上看，是作者在抒發臣下對王上的忿悶。孟子的解釋，正是從作品的原意出
發，"以意逆誌"地察覺了作者的本心。而如果如趙岐所說，以"學者之心意
"說《詩》，就可能像孔子那樣以"禮"釋《詩》，像子路那樣以《詩》悟"
禮"。
孟子論《詩》，較之論"樂"又更具文學性質。他不是將"文"系於某種
主觀概念的捆縛，而是將"文"與較為廣泛的社會現實結合，這就使其文論帶
有較多的民主性與客觀性的色彩，更易於為後世的古文家所接受。孟子在闡述
文與社會現實關系的那段著名論述，即："故天將降大任於是人也，必先苦其
心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益
其所不能。人恒過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，
而後喻"〔⑨〕，對韓愈的文論不無影響，實際上開了韓愈"不平則鳴"〔（
10）〕、"窮苦之言易好"〔（11）〕及歐陽修"詩......殆窮者而後工"
〔（12）〕等著名文論之先聲。
郭紹虞氏認為"孔子以後，孟荀並稱，但是從文學批評來講，荀子比孟子
重要。荀子《非十二子》篇之論子思、孟子，稱為‘略法先王而不知其統'；
的確，就文學批評講，也是荀子為得其統。所以荀子奠定了封建時代傳統的文
學觀。論理，荀子是比較接受道墨兩家素樸的唯物思想的，為什麽會奠定了傳
統的文學觀呢？這是因荀子畢竟是儒家，是代表封建統治階級的理論的，所以
他的思想會有這種現象，而他的文學觀會成為傳統的文學觀，也就是後來古文
家和道學家***同標榜的文道合壹的文學觀。"〔（13）〕
中國文學批評史上荀子是否比孟子重要，此乃仁者見仁，智者見智，無辨
析之必要。荀子較孟子為得孔子之文統，言之鑿鑿。但雲"後來古文家和道學
家***同標榜的文道合壹的文學觀"來自荀子，就大有偏差了。
荀子主要是在合"禮"論"文"（包括"詩"、"樂"）方面沿續孔子、
發揚了孔子的文統（孔子的文統即道統）的。
荀子從嚴明社會等級，重建新的統治秩序出發，十分重視"文"與"禮"
的配合。他於"文"這樣論述：
稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節。〔（14）〕
故為雕琢刻鏤黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓管磬琴
瑟竽笙，使足以辨吉兇、合歡、定和而已，不求其余。〔（15）〕
"文"有著"別親疏貴賤之節"即區劃社會等級的作用，"文"還有著"
辨吉兇、合歡、定和"的廟堂祭祀作用，這樣"文"豈不等同於"禮"了嗎？
然"禮之敬文也"〔（16）〕，這是人靠衣裳、馬靠鞍的道理，"禮"不經
過文飾不能顯現其威儀。故"凡禮，始乎zhuō＠②，成乎文，終乎zhuō
＠②校。"〔（17）〕"禮"最初有如大棒壹般的粗魯，靠了"文"的"雕琢
刻鏤"方能成為"禮"的彩柱，拄起"禮"的明堂，像模像樣地唬人。
荀子合"禮"論"文"，亦合"禮"論《詩》、論"樂"。其《大略》雲：
《國風》之好色也，《傳》曰："盈其欲而不愆其止，其誠可必於金石，
其聲可內於宗廟。"《小雅》不以於汙上，自引而居下，疾今之政以思往者，
其言有文焉，其聲有哀焉。
荀子論《詩》，亦承孔子"樂而不淫，哀而不傷"的理論，開了漢人論《
詩》"發乎情，而止乎禮義"〔（18）〕，"《國風》好色而不淫，《小雅
》怨誹而不亂"〔（19）〕之先聲。荀子還作有《樂論》壹篇，專論"樂"
與"禮"的關系。他說：
樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，
禮樂之統，管乎人心矣。
這就是說，社會等差是天經地義的，"禮"的作用是確定"不可易"的社
會等差，"樂"的作用是將不同等級的人協同和合起來，禮樂雙管齊下，相輔
相成，才能"管乎人心"，行之有效地維護社會群體的秩序。
荀子將"樂"的作用提得比孔子更為明確，也更為重視"樂"的作用。在
他看來，"樂"是"禮"的形象表現，最易使"禮"迅速地深入人心。"夫聲
樂之入人也深，其化人也速，故先王謹之為文。"〔（20）〕這就把"樂"
的外延由孟子的"世俗之樂"再拉回到統治者的廟堂上。"樂"既是王者的專
利，當然不應該讓老百姓瞎攙合。老百姓本來就不好的人情欲望經過"樂"的
薰陶就不會向更壞的方面發展而俯首聽命。"故樂者，審壹以定和者也；比物
以飾節者也；合奏以成文者也；足以率壹道，足以治萬變。"〔（21）〕荀
子簡直將"樂"提高到了關系國家興衰存亡強弱治亂的位置上。"樂"與"禮
"的雙位壹體，就是荀子所說的儒家之道。
很明顯，荀子提出的"文""詩""樂"的問題，都不是單純的文學藝術
問題，而是從屬於他的政治理論的。與孔子壹樣，荀子亦沒有純粹的、獨立的
文藝理論，後人對所謂荀子文藝思想的闡釋，即將荀子的政治理論與文藝理論
獨立起來置論的見解，是多少帶有偏狹之處的。
4
先秦儒家的代表性人物，誰都不曾明確地提出過"文以載道"或"文道合
壹"的創作主張。但孔、荀之合"禮"說"文"，將"文"與"禮"兩個政治
範疇結合並混為壹談，亦可視作是壹種狹義的"文道合壹"。這種盡在概念中
翻筋鬥的"文""道"結合，直接影響了兩漢經學及其強弩之末的唐代經學，
將其視為漢唐儒學即經學學風的源頭亦未嘗不可。漢代"文"的觀念演進，開
始有了"文學"與"文章"的區別。"文學"最初指的是禮法制度，"漢興，
蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮義，則文學彬彬稍進。"
〔（22）〕漢統治者將荀子的較為成熟的專制主義理論迅速地取而用之，大
興禮治，故較之先秦，"文學彬彬稍進"。制度上的細密要求理論依據上的縝
密，是而闡釋"禮法"的經學亦成了"文學"，這是漢代真正意義上的載道文
學。而有別於經學的辭賦史傳壹類則為"文章"，"能屬文著述，是謂文章，
司馬遷、班固是也；能傳聖人之業而不能幹事施政，是謂儒學，毛公、貫公是
也。"〔（23）〕可見"文學"須載道，而"文章"則無載道的任務。後來
揚雄又復提"文"的概念，要求"文"須"宗經""征聖"，而王充更明確地
將"文學"與"文章"統稱為"文"，謂"‘五經'‘六藝'為文，諸子傳書
為文，造論著說為文，上奏書記為文，文德之操為文"〔（24）〕，則是要
求"文學""文章"都須載道。至此算是確立了後世絕非狹隘意義上的"文以
載道"、"文道合壹"的大體模式。
孔、荀所論之"文"是政治概念而非書面文學或文章，其所謂"文""禮
"（即"道"）結合等於血緣家族極為原始的近親相配，因而隨著後世"文"
之觀念的進步和發展，要求掙脫這種不合理的匹配亦是自然之事。揚雄、王充
將不囿於遺經的、與現實聯系的"文"亦納入載道的範圍，將"文章"置於與
"文學"同等重要的地位上，提出了廣泛意義上的"文以載道"。這種進步的
"文"之觀念，事實上早已見於孟子。因為最先將儒家的"文"從政治觀念引
入自然的現實境地，使"文"與"道"的結合在壹定程度上得以拓展，掙開了
孔子狹義的文道觀的是孟子。韓愈等後世古文家的"文道"觀念是孟子、揚雄
、王充之"文道"觀念的進壹步發展，並非沿續荀子壹路。因此如若尋找韓愈
"文統"之先祧，那麽自非孟子莫屬。因此可以說，盡管儒家"文以載道"、
"文道合壹"的創作主張很晚才被明確提出，但作為儒家學術傳統卻早已有之
，而且還有狹與廣之分。韓愈的"文統"來自孟子，他對孟子推崇備至，紹述
孟子且以孟子自比，把對儒家政治理念宣傳的任務交給"古文"並付諸成功的
創作實踐，才突破了儒家"文"的狹小天地，不僅將儒學拯救於"已壞之後"
〔（25）〕，同時也奠定了儒家現實主義的散文創作傳統。
5
儒家論"文"，有很重的"言誌"觀念。所謂"詩言誌，歌詠言，聲依永
，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。"〔（26）〕朱自清先生早就
指出"這種‘誌'，這種懷抱是與‘禮'分不開的。"〔（27）〕孔子的"
興於詩，立於禮，成於樂"〔（28）〕就是對"誌"之附著於"禮"的明確
表述。漢以後，隨著"文"的範圍的擴大，經過《毛詩序》的闡述，"言誌"
成了儒家詩文創作的原則並進而作為重要的創作傳統被確立下來，"言誌"與
"載道"乃同樣觀念，這是不言而喻的。
漢末天下分崩，儒學式微，釋道思想盛行，文人的藝術審美意識提高，"
緣情"說因此運應而生。壹般地說，"言誌"重在將文人的思想感情歸依於政
治軌範〔（29）〕，"以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。"
〔（30）〕"緣情"則重在"稱物"〔（31）〕，即由客觀自然所引發的
個人主觀情感，所謂"遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛；悲落葉於勁秋，喜柔條
於芳春。心懍懍以懷霜，誌眇眇而臨雲；詠世德之駿烈，誦先人之清芬。"〔
（32）〕陸機雖然在"緣情"的驥尾後再附上"言誌"，表面上是"情""
誌"並舉，實際上系於政治理念的"誌"與產生於客觀自然的"情"是很難調
和在壹起的。何況"緣情"壹路的繁衍，導致了"遺理存異，尋虛逐微，競壹
韻之奇，爭壹字之巧。連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風雲之狀"
〔（33）〕、"彩麗競繁而興寄都絕"〔（34）〕的六朝唯美文學的大興
，流風余弊，壹直影響到唐朝，"緣情"與"言誌"就更是陌路冤家難聚首了。
唐初，陳子昂力矯六朝逶迤頹廢之文風，意欲將文拉回"言誌"的老道。
"國朝盛文章，子昂始高蹈"〔（35）〕，開了唐代文學文以載道的先聲。
安史之亂後，文以載道的呼聲愈來愈高，然"東漢以來猥並之氣未除也。"〔
（36）〕積習何以難除？要因在於積重難返，後起的"緣情"觀念已成主流
意識，"言誌"觀念卻停留在老套上，不能隨著社會現實的發展迅速更新。所
以中唐文以載道的呼聲很高，卻不能有效地付諸創作實踐。韓愈的功績在於他
能正確地汲收"緣情"觀念，順應歷史發展地更新"言誌"觀念，情誌並茂地
開創了儒家散文創作的新路線。
韓愈文學思想的邏輯形式是："文"的內容是"道"，"道"的核心是"
仁義"，"仁義"存在於世間萬物之中，必須以情性去體察。這樣繞了半天，
讓人理出的頭緒還是"文"產生於現實生活中的情感，只不過是情感首先必須
凈化即"仁"化。
韓愈《答李翊書》雲："生之書辭甚高，而其問何下恭也。能如是，則誰
不欲告生以其道。道德之歸也有日矣，況其外之文乎？""道德之歸"，"其
外之文"才能隨之而至，"道"為裏，"文"為表，這是韓愈對"文"之內容
的第壹步界定。
韓愈在《原道》中又以"仁義"為"道"之定名，以為"仁義"充塞天地
，無所不包，無處不在，為文倘"出入仁義，其富若生蓄萬物，必具海涵地負
，放恣橫縱，無所統紀，然而不煩於繩削而自合。"〔（37）〕這樣，"文
"所貫之"道"不歸屬於觀念形態而依存於客觀現實，載道就得與現實發生關
系，這是韓愈對"文"之內容的進壹步規定。
載道得從現實出發，就得有現實的切身感受。所以韓愈又提出了"不平則
鳴"的著名觀點：
大凡物不得其平則鳴。草木之無聲，風撓之鳴。水之無聲，風蕩之鳴。其
躍也，或激之；其趨也，或梗之；其沸也，或炙之。金石之無聲，或擊之鳴。
人之於言也亦然，有不得已而後言，其歌也有思，其哭也有懷。凡出乎口而為
聲者，其皆有弗平者乎！"〔（38）〕
文章來自於作者對現實生活的感受，是作者有產生於現實的情感郁積。人
們在現實生活中感到了不平，就會有"鳴"的願望，文章無不是"不平則鳴"
的產物，"凡載於《詩》《書》六藝，皆鳴之善者也。"〔（39）〕"其下
魏晉氏，鳴者不及古，然亦未嘗絕也。就其善鳴者，其聲清以浮，其節數以節
急，其辭淫以哀，其誌馳以肆，其為言也，雜亂而無章。"〔（40）〕魏晉
以後的唯美主義文學雖"鳴者不及古"，有種種弊病，但亦屬"鳴"之壹路，
這就從整體上肯定了情感對於創作的重要。不同的現實閱歷、思想感情產生不
同的"鳴"，"夫和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之
言易好也。是故文章之作，恒發於羈旅草野。至若王公貴人，氣滿誌得，非性
能而好之，則不暇以為。"〔（41）〕對現實的認識與感受程度，是決定作
品成敗的關鍵。
韓愈的文論，上承孟子，下啟歐陽修等北宋古文家，他將"道"與現實聯
系，又重視"情"的作用，從而使儒家散文突破了由乏而無味的經典教條編織
的狹小繭窠，具有了恢宏的視野及生動的情韻，進入了新的創作天地。
註：
①見郭紹虞《中國文學批評史》第二章（中華書局1961年11月
新1版）。
②見劉大傑《中國文學發展史》第十二章（上海古籍出版社1982年5
月新2版）。
③（27）《論語·泰伯》。
④《論語·雍也》。
⑤《論語·季氏》。
⑥《論語·陽貨》。
⑦《論語·顏淵》。
⑧宋張九成《孟子拾遺》。
⑨《孟子·告子下》。
（10）（35）（39）（40）《送孟東野序》。
（11）《荊潭唱和詩序》。
（12）《梅聖俞詩集序》。
（13）見郭紹虞《中國文學批評史》第二章"荀子奠定了傳統的文學觀
"壹節（中華書局1961年11月新1版）。
（14）《禮運》。
（15）《富國》。
（16）《勸學》。
（17）《禮論》。
（18）（20）《毛詩序》。
（19）《史記·屈原列傳》。
（20）（21）《樂論》。
（22）《史記自序》。
（23）劉劭《人物誌·流業》。
（24）《論衡·佚文》。
（25）《與孟尚書書》。
（26）《尚書·堯典》。
（28）《詩言誌辨》。
（29）朱自清先生曾指出《毛詩序》中所說的"情"乃是"誌"的同主
語（見《詩言誌辨》）。
（31）（32）陸機《文賦》。
（33）李諤《上隋高帝革文華書》（《隋書·李諤傳》）。
（34）陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》（《陳拾遺集》卷壹）。
（35）韓愈《薦士詩》。
（36）汪藻嘗雲："唐承貞觀、開元習治之余，以文章顯者，如陳子昂
、肖穎士、李邕、燕、許之徒，固不為無人。東漢以來猥並之氣未除也"（《
浮溪集》卷十九）。
（37）《南陽樊紹述墓誌銘》。
（41）《荊潭唱和詩序》。
（作者 單位 日本北陸大學 責任編輯 真漫亞）
字庫未存字註釋：
＠①原字安加頁
＠②原字木加兌