道合壹"或"文以載道"是孔子開的先聲,此後得到孟子的發揚,荀子的奠定
。〔①〕這樣壹來,韓愈的"文為貫道之器"的創作宗旨,似乎也是秉承先秦
儒家而來,是對儒家創作路線的忠實繼承。
"文以載道"觀是否源於先秦儒家,這是首先需要辨明的,否則便無法理
清韓愈的文統,或將韓愈的文統與道統混為壹談。〔②〕
我們先來看看孔子如何論"文"。
孔子當然沒有提出過"文以載道"的創作原則或類似的觀點,他談到的"
文"並非指文學藝術,亦非指壹般的文章。
孔子對"文"有這樣壹些主要論述:
《論語·憲問》:"文之以禮樂,亦可以為成人矣。"《論語·八佾
》:"子曰:‘周監於二代,郁郁乎文哉!吾從周。'"《論語·子罕》:"
文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪
斯文也,匡人其如予何!"
很明顯,孔子所說的"文"並非指文學藝術或壹般文章,而是指周王朝的
禮樂制度。周朝確立了中國早期奴隸制社會的禮樂制度亦即統治制度,禮樂制
度完備,盛於夏商二代,故孔子稱周"郁郁乎文哉!吾從周。"朱熹《集註》
說:"三代之禮,至周大備,夫子美其文而從之。""文"即"禮",故"文
王既沒",周禮不復存在,"文"也不復存在了。朱熹《集註》說"道之顯者
謂之文,蓋禮樂制度之謂",又對孔子所說的"大哉!堯之為君也。巍巍乎,
唯天唯大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文
章"〔③〕註以"文章,禮樂法度",是見出了孔子之"文"的本質。眾所周
知"禮"是壹種外在強制性的規範與約束,相當於後世的法律,它與文學藝術
是完全不同的範疇,故將孔子之所謂"文"當做文學術藝或以為"文"包括了
文學藝術,乃是後人的偏見。
孔子論"文"還與"質"結合在壹起,謂"質勝文則野,文勝質則史。文
質彬彬,然後君子。"〔④〕這裏說的是"君子"即統治者的為人準則,"文
"指的自然是禮樂,統治者不僅須懂得"文"即禮樂,還須具備"質"的素質
。"質"指的是禮樂的基礎即"仁義"。《論語·八佾》載:"子夏問曰:‘
巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮,何謂也?'子曰:‘繪事後素。'曰:‘
禮後乎?'子曰:‘起予者商也,始可與言《詩》已矣。"孔子說《詩》,以
繪畫當先有素底為比,子夏又以此推及"禮"事,"禮"在何者之後呢?楊伯
峻《論語譯註》於此深明其義地解以"禮樂產於仁義之後",參以《論語·衛
靈公》"君子義以為質,禮以行之"之語,可見"質"即"仁義",乃"禮"
之根基,統治者須將兩者妥當結合,內不失於樸野,外不流於虛飾,方能實行
王道。"文"與"質"正是孔子之道的兩個主要方面,故有時又可混為壹談,
《論語·顏淵》載:"棘子成曰:‘君子質而已矣,何以文為?'子貢曰:‘
惜乎!夫子之說君子也,駟不及舌。文猶質也,質猶文也,虎豹之革猶犬羊之
革。"棘子成不明白何以君子有了"仁義"還要懂"禮樂",孔子高足子貢則
曰此乃統壹體,之所以為統壹體,固與"道"孔子之道是"禮"與"樂"的統
壹有關。孔子的"文""質"之說本不關涉文學藝術,其被推及引伸入文學藝
術,是在南朝。
蕭統《答湘東王求文集棘詩苑英華書》謂"夫文,典則累野,麗亦傷浮,
能麗而不浮,典而不野,文質彬彬,有君子之致",將孔子論君子的準則拿來
論文。劉勰《文心雕龍·情采》雲"夫水性虛而淪漪結,木體實而花萼振,文
附質也。虎豹無文,則革同犬羊,犀兕有皮,而色資丹漆,質待文也",亦將
孔子理論延伸為創作觀念。從此孔子的政治理論就壹變而為文學理論,這固然
與後世"文"之觀念的變遷有關,但如果說這就是孔子的文學理論,那只能說
是壹種誤解。
歷來的論者除了將孔子對"文"的論述當做孔子的文學理論,還將孔子對
"詩"的論述亦視為孔子的文學觀點,以為是孔子論"文"的壹個方面,故這
裏亦不能不稍加辯析。現在已普遍相信《詩經》曾經孔子之手刪訂編纂而成之
說,孔子根據什麽原則來編纂《詩三百篇》呢?《論語·述而》雲:
子所雅言,《詩》《書》執禮,皆雅言也。
又《史記·孔子世家》雲:
古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施於禮義,上采契、後稷,中
述殷、周之盛,及至幽、厲之缺,......三百五篇。孔子皆弦歌之,以求合《韻
》、《武》、《雅》、《頌》之音。
由此可見,孔子刪訂《詩經》是以"執禮""施於禮義"即能否合於周禮
、與古老的周禮相配合為其基本原則,並以能否配合於《韻》(虞舜樂舞)《
武》(周武王之樂)《雅》《頌》這樣壹些與禮儀有關的宮廷廟堂音樂來唱為
基本條件,孔子編纂《詩》的目的是為了給古老的"禮"增添壹些新的內容,
有助於"克己復禮"的實現。這樣,《詩》就不是作為提供文學作品來編纂的
,它是作為政治統治的工具而問世的。《論語·泰伯》雲"子曰:‘興於詩,
立於禮,成於樂",是道出了"詩"與"禮""樂"的關系。故"不學詩,無
以言"〔⑤〕,因為"《詩》《書》執禮,皆雅言也。""詩,可以興,可以
觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。"〔⑥〕它的作用是使人恪守"
君君、臣臣、父父、子子"〔⑦〕的周禮等級規範,所以子夏由"巧笑倩兮,
美目盼兮"的女性美描寫亦可以馬上由此起興聯想到"禮"而大得孔子贊賞,
以為"起予矣商哉,始可以言詩矣",這就是所謂"興於詩,立於禮"的具體
體現。孔子曰:"詩三百,壹言以蔽之,曰:‘思無邪'",所謂"無邪"就
是使思想合於"仁""禮"。
孟子論"文",將"禮"撇在壹邊,因而與孔子大相徑庭。他的文論對韓
愈有著直接的影響,可以說是韓愈文學思想的先導。
首先,孔子論"樂",只推崇合於"禮"的"先王之樂"如"韻"等,對
與"禮"無關的俗樂如"鄭聲"是厭惡且斷然否定的。孟子從他的"仁政之道
"的觀念出發,認為"世俗之樂"與"先王之樂"有同等的價值,不是排斥"
世俗之樂"而是好民之所樂且與民同樂才能王天下。《孟子·梁惠王下》篇首
載:
莊暴見孟子,曰:"暴見於王,王語暴以好樂,暴未有以對也。"曰:"
好樂何如?"孟子曰:"王之好樂甚,則齊國庶幾乎!"他日見於王,曰:"
王嘗語莊子以好樂,有諸?"王變乎色曰:"寡人非能好先王之樂,直好世俗
之樂耳。"曰:"王之好樂甚,則齊國庶幾乎!今之樂猶古之樂也。"曰:"
可得聞與?"曰:"獨樂樂,與人樂樂,孰樂?"曰:"不若與人。"曰:"
少樂樂,與眾樂樂,孰樂?"曰:"不若與眾。""臣請為王言樂。今王鼓樂
於此,百姓聞王鐘鼓之聲,管龠之音,舉疾首蹙è@①而相告曰:‘吾王之好鼓樂
,夫何使至於此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。'今王田獵於此,百姓聞
王車馬之音,見羽旄之美,舉疾首蹙è@①而相告曰:‘吾王之好田獵,夫何使我
至於此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。'此無他,不能與民同樂也。今王
鼓樂於此,百姓聞王鐘鼓之音,管龠之音,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王
庶幾無疾病與,何以能鼓樂也?'今王田獵於此,百姓聞王車馬之音,見羽旄
之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與,何以能田獵也?'此
無他,與民同樂也。今王與百姓同樂,則王矣。"
"與百姓同樂則王",然與百姓同樂則需好其樂之所樂。"今之樂猶古之
樂也","先王之樂"的不合時宜顯而易見,代之以"世俗之樂"乃歷史的必
然。"世俗之樂"是不受縛於"禮"的民間之純樸自然的文學藝術,孟子所論
之"樂",因而具有了藝術文學的性質。
前人早已見出"孟子謂‘今之樂猶古之樂',則與孔子‘放鄭聲'之意大
相反矣。"〔⑦〕孟子對"樂"的看法無疑是與孔子及其後的荀子代表的儒家
傳統樂論不同的。他所以肯定"世俗之樂"雖是為了"仁政王道"的統治需要
,但他認為民心皆善,因此"世俗之樂"亦是百姓仁義之心的自然產物。孟子
雖然不是從文學藝術的角度而是從"仁政王道"與"性善"論出發,但他未把
"樂"視作施行"禮"的工具,且使"樂"觸及了藝術文學的範疇,這是他與
孔、荀及儒家傳統樂論的全然不同之處。
孟子論"詩"亦與孔子以"禮"論"詩",將"詩"當作禮教經典而不是
文學作品的方法不同。他主張"以意逆誌",從作品表露的思想感情出發,去
探求作品的本意,及蘊藏著的作者的思想人格。《孟子·萬章上》載:
鹹丘蒙曰:"舜之不臣堯,則吾既得聞命矣。《詩》雲:‘普天之下,莫
非王土,率土之濱,莫非王臣。'而舜既為天子矣,敢問瞽瞍之非臣,如何?
"曰:"是詩也,非是之謂也,勞於王事而不得養父母也。曰:‘此莫非王事
,我獨賢勞也'。故說《詩》者,不以文害辭,不以辭害誌,以意逆誌,是為
得之。如以辭而已矣,《雲漢》之詩曰:‘周余黎民,靡有孑遺',信斯言也
,是周無遺民也。"
孟子對儒家"詩教"之不以為然的論述是夠紮眼的,因此趙岐對"以意逆
誌"之"意"註雲:"意,學者之心意也","以己之意逆詩人之誌,是為得
其意也"。所謂"學者之心意""己之意"者,即說《詩》者之意,亦即以"
禮"說《詩》的孔門詩教。然而孟子的"說《詩》者,不以文害辭,不以辭害
誌",說的是不要用主觀的"文"即概念去肢解詩句,否則將曲解作者的本意
。"以意逆誌"是要從作品的客觀表現上去反求作者的本意。詩表現的是作者
的創作意圖而不是"說詩者"的概念。這與趙岐的解釋恰恰是相反的。如《小
雅·北山》中的"普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣"四句,割裂地
看,表現的是"禮"的威嚴,天子的至高無上。但從作品全體表露出的思想感
情上看,是作者在抒發臣下對王上的忿悶。孟子的解釋,正是從作品的原意出
發,"以意逆誌"地察覺了作者的本心。而如果如趙岐所說,以"學者之心意
"說《詩》,就可能像孔子那樣以"禮"釋《詩》,像子路那樣以《詩》悟"
禮"。
孟子論《詩》,較之論"樂"又更具文學性質。他不是將"文"系於某種
主觀概念的捆縛,而是將"文"與較為廣泛的社會現實結合,這就使其文論帶
有較多的民主性與客觀性的色彩,更易於為後世的古文家所接受。孟子在闡述
文與社會現實關系的那段著名論述,即:"故天將降大任於是人也,必先苦其
心誌,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益
其所不能。人恒過,然後能改。困於心,衡於慮,而後作;征於色,發於聲,
而後喻"〔⑨〕,對韓愈的文論不無影響,實際上開了韓愈"不平則鳴"〔(
10)〕、"窮苦之言易好"〔(11)〕及歐陽修"詩......殆窮者而後工"
〔(12)〕等著名文論之先聲。
郭紹虞氏認為"孔子以後,孟荀並稱,但是從文學批評來講,荀子比孟子
重要。荀子《非十二子》篇之論子思、孟子,稱為‘略法先王而不知其統';
的確,就文學批評講,也是荀子為得其統。所以荀子奠定了封建時代傳統的文
學觀。論理,荀子是比較接受道墨兩家素樸的唯物思想的,為什麽會奠定了傳
統的文學觀呢?這是因荀子畢竟是儒家,是代表封建統治階級的理論的,所以
他的思想會有這種現象,而他的文學觀會成為傳統的文學觀,也就是後來古文
家和道學家***同標榜的文道合壹的文學觀。"〔(13)〕
中國文學批評史上荀子是否比孟子重要,此乃仁者見仁,智者見智,無辨
析之必要。荀子較孟子為得孔子之文統,言之鑿鑿。但雲"後來古文家和道學
家***同標榜的文道合壹的文學觀"來自荀子,就大有偏差了。
荀子主要是在合"禮"論"文"(包括"詩"、"樂")方面沿續孔子、
發揚了孔子的文統(孔子的文統即道統)的。
荀子從嚴明社會等級,重建新的統治秩序出發,十分重視"文"與"禮"
的配合。他於"文"這樣論述:
稱情而立文,因以飾群,別親疏貴賤之節。〔(14)〕
故為雕琢刻鏤黼黻文章,使足以辨貴賤而已,不求其觀;為之鐘鼓管磬琴
瑟竽笙,使足以辨吉兇、合歡、定和而已,不求其余。〔(15)〕
"文"有著"別親疏貴賤之節"即區劃社會等級的作用,"文"還有著"
辨吉兇、合歡、定和"的廟堂祭祀作用,這樣"文"豈不等同於"禮"了嗎?
然"禮之敬文也"〔(16)〕,這是人靠衣裳、馬靠鞍的道理,"禮"不經
過文飾不能顯現其威儀。故"凡禮,始乎zhuō@②,成乎文,終乎zhuō
@②校。"〔(17)〕"禮"最初有如大棒壹般的粗魯,靠了"文"的"雕琢
刻鏤"方能成為"禮"的彩柱,拄起"禮"的明堂,像模像樣地唬人。
荀子合"禮"論"文",亦合"禮"論《詩》、論"樂"。其《大略》雲:
《國風》之好色也,《傳》曰:"盈其欲而不愆其止,其誠可必於金石,
其聲可內於宗廟。"《小雅》不以於汙上,自引而居下,疾今之政以思往者,
其言有文焉,其聲有哀焉。
荀子論《詩》,亦承孔子"樂而不淫,哀而不傷"的理論,開了漢人論《
詩》"發乎情,而止乎禮義"〔(18)〕,"《國風》好色而不淫,《小雅
》怨誹而不亂"〔(19)〕之先聲。荀子還作有《樂論》壹篇,專論"樂"
與"禮"的關系。他說:
樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異,
禮樂之統,管乎人心矣。
這就是說,社會等差是天經地義的,"禮"的作用是確定"不可易"的社
會等差,"樂"的作用是將不同等級的人協同和合起來,禮樂雙管齊下,相輔
相成,才能"管乎人心",行之有效地維護社會群體的秩序。
荀子將"樂"的作用提得比孔子更為明確,也更為重視"樂"的作用。在
他看來,"樂"是"禮"的形象表現,最易使"禮"迅速地深入人心。"夫聲
樂之入人也深,其化人也速,故先王謹之為文。"〔(20)〕這就把"樂"
的外延由孟子的"世俗之樂"再拉回到統治者的廟堂上。"樂"既是王者的專
利,當然不應該讓老百姓瞎攙合。老百姓本來就不好的人情欲望經過"樂"的
薰陶就不會向更壞的方面發展而俯首聽命。"故樂者,審壹以定和者也;比物
以飾節者也;合奏以成文者也;足以率壹道,足以治萬變。"〔(21)〕荀
子簡直將"樂"提高到了關系國家興衰存亡強弱治亂的位置上。"樂"與"禮
"的雙位壹體,就是荀子所說的儒家之道。
很明顯,荀子提出的"文""詩""樂"的問題,都不是單純的文學藝術
問題,而是從屬於他的政治理論的。與孔子壹樣,荀子亦沒有純粹的、獨立的
文藝理論,後人對所謂荀子文藝思想的闡釋,即將荀子的政治理論與文藝理論
獨立起來置論的見解,是多少帶有偏狹之處的。
4
先秦儒家的代表性人物,誰都不曾明確地提出過"文以載道"或"文道合
壹"的創作主張。但孔、荀之合"禮"說"文",將"文"與"禮"兩個政治
範疇結合並混為壹談,亦可視作是壹種狹義的"文道合壹"。這種盡在概念中
翻筋鬥的"文""道"結合,直接影響了兩漢經學及其強弩之末的唐代經學,
將其視為漢唐儒學即經學學風的源頭亦未嘗不可。漢代"文"的觀念演進,開
始有了"文學"與"文章"的區別。"文學"最初指的是禮法制度,"漢興,
蕭何次律令,韓信申軍法,張蒼為章程,叔孫通定禮義,則文學彬彬稍進。"
〔(22)〕漢統治者將荀子的較為成熟的專制主義理論迅速地取而用之,大
興禮治,故較之先秦,"文學彬彬稍進"。制度上的細密要求理論依據上的縝
密,是而闡釋"禮法"的經學亦成了"文學",這是漢代真正意義上的載道文
學。而有別於經學的辭賦史傳壹類則為"文章","能屬文著述,是謂文章,
司馬遷、班固是也;能傳聖人之業而不能幹事施政,是謂儒學,毛公、貫公是
也。"〔(23)〕可見"文學"須載道,而"文章"則無載道的任務。後來
揚雄又復提"文"的概念,要求"文"須"宗經""征聖",而王充更明確地
將"文學"與"文章"統稱為"文",謂"‘五經'‘六藝'為文,諸子傳書
為文,造論著說為文,上奏書記為文,文德之操為文"〔(24)〕,則是要
求"文學""文章"都須載道。至此算是確立了後世絕非狹隘意義上的"文以
載道"、"文道合壹"的大體模式。
孔、荀所論之"文"是政治概念而非書面文學或文章,其所謂"文""禮
"(即"道")結合等於血緣家族極為原始的近親相配,因而隨著後世"文"
之觀念的進步和發展,要求掙脫這種不合理的匹配亦是自然之事。揚雄、王充
將不囿於遺經的、與現實聯系的"文"亦納入載道的範圍,將"文章"置於與
"文學"同等重要的地位上,提出了廣泛意義上的"文以載道"。這種進步的
"文"之觀念,事實上早已見於孟子。因為最先將儒家的"文"從政治觀念引
入自然的現實境地,使"文"與"道"的結合在壹定程度上得以拓展,掙開了
孔子狹義的文道觀的是孟子。韓愈等後世古文家的"文道"觀念是孟子、揚雄
、王充之"文道"觀念的進壹步發展,並非沿續荀子壹路。因此如若尋找韓愈
"文統"之先祧,那麽自非孟子莫屬。因此可以說,盡管儒家"文以載道"、
"文道合壹"的創作主張很晚才被明確提出,但作為儒家學術傳統卻早已有之
,而且還有狹與廣之分。韓愈的"文統"來自孟子,他對孟子推崇備至,紹述
孟子且以孟子自比,把對儒家政治理念宣傳的任務交給"古文"並付諸成功的
創作實踐,才突破了儒家"文"的狹小天地,不僅將儒學拯救於"已壞之後"
〔(25)〕,同時也奠定了儒家現實主義的散文創作傳統。
5
儒家論"文",有很重的"言誌"觀念。所謂"詩言誌,歌詠言,聲依永
,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。"〔(26)〕朱自清先生早就
指出"這種‘誌',這種懷抱是與‘禮'分不開的。"〔(27)〕孔子的"
興於詩,立於禮,成於樂"〔(28)〕就是對"誌"之附著於"禮"的明確
表述。漢以後,隨著"文"的範圍的擴大,經過《毛詩序》的闡述,"言誌"
成了儒家詩文創作的原則並進而作為重要的創作傳統被確立下來,"言誌"與
"載道"乃同樣觀念,這是不言而喻的。
漢末天下分崩,儒學式微,釋道思想盛行,文人的藝術審美意識提高,"
緣情"說因此運應而生。壹般地說,"言誌"重在將文人的思想感情歸依於政
治軌範〔(29)〕,"以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。"
〔(30)〕"緣情"則重在"稱物"〔(31)〕,即由客觀自然所引發的
個人主觀情感,所謂"遵四時以嘆逝,瞻萬物而思紛;悲落葉於勁秋,喜柔條
於芳春。心懍懍以懷霜,誌眇眇而臨雲;詠世德之駿烈,誦先人之清芬。"〔
(32)〕陸機雖然在"緣情"的驥尾後再附上"言誌",表面上是"情""
誌"並舉,實際上系於政治理念的"誌"與產生於客觀自然的"情"是很難調
和在壹起的。何況"緣情"壹路的繁衍,導致了"遺理存異,尋虛逐微,競壹
韻之奇,爭壹字之巧。連篇累牘,不出月露之形;積案盈箱,唯是風雲之狀"
〔(33)〕、"彩麗競繁而興寄都絕"〔(34)〕的六朝唯美文學的大興
,流風余弊,壹直影響到唐朝,"緣情"與"言誌"就更是陌路冤家難聚首了。
唐初,陳子昂力矯六朝逶迤頹廢之文風,意欲將文拉回"言誌"的老道。
"國朝盛文章,子昂始高蹈"〔(35)〕,開了唐代文學文以載道的先聲。
安史之亂後,文以載道的呼聲愈來愈高,然"東漢以來猥並之氣未除也。"〔
(36)〕積習何以難除?要因在於積重難返,後起的"緣情"觀念已成主流
意識,"言誌"觀念卻停留在老套上,不能隨著社會現實的發展迅速更新。所
以中唐文以載道的呼聲很高,卻不能有效地付諸創作實踐。韓愈的功績在於他
能正確地汲收"緣情"觀念,順應歷史發展地更新"言誌"觀念,情誌並茂地
開創了儒家散文創作的新路線。
韓愈文學思想的邏輯形式是:"文"的內容是"道","道"的核心是"
仁義","仁義"存在於世間萬物之中,必須以情性去體察。這樣繞了半天,
讓人理出的頭緒還是"文"產生於現實生活中的情感,只不過是情感首先必須
凈化即"仁"化。
韓愈《答李翊書》雲:"生之書辭甚高,而其問何下恭也。能如是,則誰
不欲告生以其道。道德之歸也有日矣,況其外之文乎?""道德之歸","其
外之文"才能隨之而至,"道"為裏,"文"為表,這是韓愈對"文"之內容
的第壹步界定。
韓愈在《原道》中又以"仁義"為"道"之定名,以為"仁義"充塞天地
,無所不包,無處不在,為文倘"出入仁義,其富若生蓄萬物,必具海涵地負
,放恣橫縱,無所統紀,然而不煩於繩削而自合。"〔(37)〕這樣,"文
"所貫之"道"不歸屬於觀念形態而依存於客觀現實,載道就得與現實發生關
系,這是韓愈對"文"之內容的進壹步規定。
載道得從現實出發,就得有現實的切身感受。所以韓愈又提出了"不平則
鳴"的著名觀點:
大凡物不得其平則鳴。草木之無聲,風撓之鳴。水之無聲,風蕩之鳴。其
躍也,或激之;其趨也,或梗之;其沸也,或炙之。金石之無聲,或擊之鳴。
人之於言也亦然,有不得已而後言,其歌也有思,其哭也有懷。凡出乎口而為
聲者,其皆有弗平者乎!"〔(38)〕
文章來自於作者對現實生活的感受,是作者有產生於現實的情感郁積。人
們在現實生活中感到了不平,就會有"鳴"的願望,文章無不是"不平則鳴"
的產物,"凡載於《詩》《書》六藝,皆鳴之善者也。"〔(39)〕"其下
魏晉氏,鳴者不及古,然亦未嘗絕也。就其善鳴者,其聲清以浮,其節數以節
急,其辭淫以哀,其誌馳以肆,其為言也,雜亂而無章。"〔(40)〕魏晉
以後的唯美主義文學雖"鳴者不及古",有種種弊病,但亦屬"鳴"之壹路,
這就從整體上肯定了情感對於創作的重要。不同的現實閱歷、思想感情產生不
同的"鳴","夫和平之音淡薄,而愁思之聲要妙;歡愉之辭難工,而窮苦之
言易好也。是故文章之作,恒發於羈旅草野。至若王公貴人,氣滿誌得,非性
能而好之,則不暇以為。"〔(41)〕對現實的認識與感受程度,是決定作
品成敗的關鍵。
韓愈的文論,上承孟子,下啟歐陽修等北宋古文家,他將"道"與現實聯
系,又重視"情"的作用,從而使儒家散文突破了由乏而無味的經典教條編織
的狹小繭窠,具有了恢宏的視野及生動的情韻,進入了新的創作天地。
註:
①見郭紹虞《中國文學批評史》第二章(中華書局1961年11月
新1版)。
②見劉大傑《中國文學發展史》第十二章(上海古籍出版社1982年5
月新2版)。
③(27)《論語·泰伯》。
④《論語·雍也》。
⑤《論語·季氏》。
⑥《論語·陽貨》。
⑦《論語·顏淵》。
⑧宋張九成《孟子拾遺》。
⑨《孟子·告子下》。
(10)(35)(39)(40)《送孟東野序》。
(11)《荊潭唱和詩序》。
(12)《梅聖俞詩集序》。
(13)見郭紹虞《中國文學批評史》第二章"荀子奠定了傳統的文學觀
"壹節(中華書局1961年11月新1版)。
(14)《禮運》。
(15)《富國》。
(16)《勸學》。
(17)《禮論》。
(18)(20)《毛詩序》。
(19)《史記·屈原列傳》。
(20)(21)《樂論》。
(22)《史記自序》。
(23)劉劭《人物誌·流業》。
(24)《論衡·佚文》。
(25)《與孟尚書書》。
(26)《尚書·堯典》。
(28)《詩言誌辨》。
(29)朱自清先生曾指出《毛詩序》中所說的"情"乃是"誌"的同主
語(見《詩言誌辨》)。
(31)(32)陸機《文賦》。
(33)李諤《上隋高帝革文華書》(《隋書·李諤傳》)。
(34)陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》(《陳拾遺集》卷壹)。
(35)韓愈《薦士詩》。
(36)汪藻嘗雲:"唐承貞觀、開元習治之余,以文章顯者,如陳子昂
、肖穎士、李邕、燕、許之徒,固不為無人。東漢以來猥並之氣未除也"(《
浮溪集》卷十九)。
(37)《南陽樊紹述墓誌銘》。
(41)《荊潭唱和詩序》。
(作者 單位 日本北陸大學 責任編輯 真漫亞)
字庫未存字註釋:
@①原字安加頁
@②原字木加兌